طرحی از تاریخ هرمنویتیک

کلمه هرمنویتیک (Hermeneutics) مشتق از فعلی یونانی است که برای آن سه وجه معنایی برشمرده اند. یکی بیان کردن کلمات با صدای بلند یا همان گفتن؛ دیگر توضیح دادن و سه دیگر ترجمه کردن (1). در هر سه معنا یک امر مشهود است و آن حیثیت وساطتی است که در رسیدن به فهم در این کلمه ملحوظ است. از چنین وساطتی بشر را گُریزی نیست. زیرا آن ناشی از محدودیت های بشری است. به اقتضای بشریتِ بشر همواره پای تفسیر و تأویل برای رسیدن به فهم در میان بوده است. بشر در مواجهه با نصوص دینی و متون عرفی از همان ابتدا دو فعالیت را توأمان دنبال کرده است: یکی تبیین معنا و مضمون و دیگر کشف قواعدی که ما را به هدف اول رسانده یا می رساند. مراد از فعالیت هرمنویتیکی همین فعالیت دوم است که در همه دورانها و جوامع کم و بیش وجود داشته است.
در اوایل قرن نوزدهم میلادی هرمنویتیک از صورت مجموعه ای از حکمت ها و قواعد پسینی خارج گردید و به شکل یک علم با قوانین خاص خویش ظاهر شد. این علم یا فن جدید که در بنیانگذاریش فریدریش شلایرماخر (2) نقش تام داشت، طی دو سده گذشته مراحلی را پشتِ سر گذاشته است. در این اینجا برآنیم تا برآمدن هرمنویتیک جدید را بررسی کنیم و به اختصار هرچه تمامتر جهت تحولات بعدی آن را نشان دهیم.

فریدریش شلایرماخر

شلایرماخر بر آن بود تا به جای استخراج قواعد تفسیر از روی تفسیرهای ارائه شده و برحسب موضوع، کاری که تا آن زمان باب بود. قوانین فهم را با تأمل در خود فهم به دست آورد. به نظر وی قوانینی که بدین ترتیب به دست می آیند دیگر با تنوع موضوع تغییر پیدا نمی کنند چرا که اساساً ما فهم های متعدد و متغایر نداریم. قوانین فهم بر هرگونه فهمی، خواه فهم متون دینی یا متون عرفی و خواه فهم افعال و احوال دیگری به یکسان صادق است. نطفه هرمنویتیک جدید در تحول هرمنویتیک های خاص به یک علم هرمنویتیک عام بسته شد و از آنجا که این تحول بسیار اساسی است. بجاست در بازشناسی عوامل دخیل اندکی تأمل شود.
با نهضت اصلاح دینی و بالاخص مذهب پروتستان. حجیت کتاب مقدس به جای مرجعیت کلیسا مطرح گردید. بدین ترتیب طرفداران مذب پروتستان وارد میدان شدند تا از کتاب مقدس تفسیری درست و معتبر ارائه دهند، چرا که کتاب مقدس می بایست به عنوان یگانه مرجع قطعی برطرف کننده اختلافات عرضه می گردید. بدین قرار مذهب پروتستان سلسله جنبانِ "هرمنویتیک خاص کتاب مقدس" در دوره جدید بوده است. (3) جریان مؤثر دیگر آموزه های دوره منورالفکری (Aufklarung) است که آراء کلامی شلایرماخر به عنوان یک متکلم بزرگ پروتستان در مواجهه و تقابل با آن شکل گرفت. در دوره منورالفکری معنایی دیگر از عقل رایج گشت. خرد نوعی توانایی انگاشته شد که تنها در عمل و تجربه تحقق پیدا می کند و نه خزانه ای از گوهرهای جاودانه و احیاناً مرتبط با عوالم بالا. چنین خردی در کاوش طبیعت بی نیاز از پیوستگی با الاهیات می نمود. این خرد جدید هیچ مرجعیتی اَعم از کتاب مقدس و سنّت را بر نمی تابید. بزرگترین مانع پیشرفت علم پیش داوری یا تعیین پیشاپیش هدف تصور می گردید. (4) پس باید شجاعت ورزید و به توانایی انسان در به کارگیری فهم خویش بدون راهنمایی دیگری ایمان مطلق داشت.
برای شلایرماخر مباحث دوره منورالفکری همانند براهین اثبات خدا، اعتبار کتاب مقدس، معجزات و نظایر آن هیچ کمکی به کسب اعتبار دین مخصوصاً نزد فرهیختگان و اندیشمندان نمی کرد. این مباحث به زعم وی در حاشیه دین است. دین بر پایه احساس و معرفت باطنی استوار است و حس دینی که همه ادیان متکی برآنند عبارت از احساس اتکاء مطلق یا وابستگی مطلق به عالم وجود است. (5) بدین ترتیب به نظر وی همه اهمیت حضرت عیسی (ع) در این است که این احساس وابستگی مطلق در وی به عالیترین درجه رسیده است. پس دین از فلسفه و علم است. دین بر پایه تجربه شخصی دارای قلمرو مخصوص به خود است و برای اثبات حقانیت خویش به منابع دیگر احتیاج ندارد. بدین قرار مرکز ثقل دین از کتاب مقدس به قلب مؤمنان انتقال یافت. اصل دین پیامی است که با فرد سخن می گوید و از هر امری که این خطاب را روشنتر می سازد باید استقبال نمود. (6) انگیزه وی در طرح هرمنویتیک عام در همین جهت قرار می گیرد. اگر فهم، فی نفسه فهم است، که به نظرش فهم عبارات و احوال دینی از حیث فهم بودن با فهم های دیگری فرقی ندارد و اگر گوهر ایمان دینی. نه عقاید بلکه تجربه درونی و مبتنی بر سرشت واحد انسانها است. پس چون اصول فهم به دست آید علمی سَر بر می کشد که بیشترین خدمت را به دین خواهد نمود. هر چند منحصر به آن نخواهد ماند. شلایرماخر اولین کسی است که می خواهد به شیوه کانتی قوانین پیشین و عام فهم را کشف و تدوین نماید. خود وی آن را «علم هرمنویتیک عام» می نامند.
شلایرماخر در تدوین و پروراندن این علم به جنبه هایی توجه می نماید که در هدایت مراحل بعدی هرمنویتیک نقش به سزایی ایفا می کنند و او در علم هرمنویتیک خویش بر آن است که هم حق شأن کلیت فهم را و هم حق شأن فردیت و جنبه خلاقانه فهم را که به نظرش کانت به واسطه شیفتگی اش نسبت به علوم طبیعی مغفول گذاشته بود، به نحوی گذارد که نتیجه در عین حال درست و برای همه معتبر باشد. (7) این تأکید بر جنبه شخصی فهم و قدرت خلاقیت آن. که متأثر از جریان رُمانتیک است یکی از ممیزات هرمنویتیک وی از آنچه بود که در دوره منورالفکری تحت این عنوان و تحت تأثیر فقه اللغه کلاسیک مطرح گردید. او فهم را صورتبندی مجدد و خلاقانه تعریف می کند. بدین ترتیب، در فهم شأن ابداعی شخصی، که در عین حال مرتبط با تمامیت هستی وی است، نقش اساسی دارد. اما این خلاقیت در قلمرو عام زبان روی می دهد به عبارت دیگر فهم شأن زبانی دارد. یکی از فرضهای اساسی شلایرماخر این است که «زبان واسطه هرگونه فهمی است» (8) او معتقد است که مشخصه موضوع تفسیر از نوع زبان بودن آن است و هر چه چنین مشخصه ای داشته باشد در قلمرو هرمنویتیک قرار می گیرد. این امر زبانی هر چه باشد هرمنویتیک یکی است. به نظر وی آنچه در برخورد با انواع متون مختلف مغفول مانده است وحدت بنیادی است که آنها دارند و آن زبانی بودن آنهاست. (9)

اصول فن فهم

به نظر شلایرماخر تحقق معنا در گرو رابطه متقابل اندیشه و ساختمان دستوری است. یعنی «به همان سان که هر کلامی نسبت دو سویه، هم با کل زبان و هم با مجموع تفکر گوینده دارد، به همان سان در فهم کلام نیز دو سویه موجود است: فهم کلام از آن حیث که چیزی بر آمده از زبان است و فهم کلام از آن حیث که «امری واقع» در تفکر گوینده است (10). بدین ترتیب عمل فهم دقیقاً عکس تصنیف است و هدف از آن آشکار نمودن کل اعمال ذهنی مؤلف یا آن حیات ذهنی و روانی است که اثر برخاسته از آن است. لذا تأویل دو سویه متقابل پیدا می کند: یکی تأویل نحوی و دیگری تأویل روان شناختی. در تأویل نحوی غرض، نشان دادن جای گفته بر طبق قواینن عینی و عام زبان است. اما تأویل روان شناختی معطوف به آن چیزی است که شخصی و فردی است، یعنی نبوغ خاص مؤلف. پس هر گزاره را از دو جنبه می توان ادراک کرد. یکی مناسبت آن با زبانی که خود بخشی از آن است و میان افراد مشترک است و دیگر ادراک گزاره به منزله بخشی از زندگی شخصی و درونی کسی که آن را بیان کرده است و البته هر دو جنبه تأویل لازم و دائماً در کنش متقابل اند و بر آنها اصل دور هرمنویتیکی حاکم است.
اصل دور هرمنویتیکی بدین معناست که فهم اساساً عملی ارجاعی است. چیزی را با مرتبط کردن به چیزی که از قبل می دانیم می فهمیم. معنای هر کلمه را با رجوع به کل جمله می فهمیم معنای کل جمله نیز وابسته به معنای تک تک کلمات است. با تعمیم این مطلب می توانیم بگوییم که یک مفهوم معنایش را از متن و اُفقی می گیرد که در آن می نشیند، در عین حالی که اُفق نیز برساخته از همان عناصر و مفاهیمی است که به آنها معنا می دهد. کل و جزء در یک ارتباط دیالکتیکی هر یک به دیگری معنا می بخشد. پس فهم دوری است. (11)
اصل دور هرمنویتیکی یا «اصل دانش قبلی» اصلی است که پیش از شلایرماخر شناخت شده بود. منتهی هیچگاه مقام و منزلت حقیقی خود را پیدا نکرده بود. شاید دلیل آن این بود که مفهوم دور هرمنویتیکی را با توجه به اصول منطق متضمن تناقض می دیدند. اما شلایرماخر شخصاً تأیید دارد که کارکرد آشکار فهم بر اساس دور هرمنویتیکی است. به علاوه اگر در خود تفاهم که نحوه ای همسخنی است، دقت کنیم، می بینیم که در هر تفاهمی از همان ابتدا مسلم گرفته می شود که گوینده و شنونده اشتراک معنا دارند. اما همین فرض متضمن تناقض است، چه به این معنا است که آنچه فهمیده می شود باید از قبل معلوم باشد اما مگر چنین نیست؟ آیا سخن گفتن از عشق برای کسی که از عالم عاشقی بویی نبرده سخن گفتن با نقش دیوار نیست؟ هر کس باید تا اندازه ای با موضوع مورد بحث آشنا باشد تا بتوان با وی به تفاهم رسید. این را شاید اندک دانش قبلی لازم برای فهم بتوان دانست که از آن گُریزی نیست. پس دور هرمنویتیکی فقط در سطح زبانی عمل نمی کند. یعنی منحصر به یافتن معنای کلمه در جمله یا معنای جمله در کلام نیست، بلکه همچنین در سطح مطلب و مفادی که از آن بحث می شود نیز عمل می کند. لذا شلایرماخر تصریح دارد که اصل دانش قبل هم در سطح واسطه گفتار (زبان) و هم در سطح مطلب گفتار (موضوع) در هر فعل فهم، دخیل است و عمل می کند. (12)
در شلایرماخر گرایش فزاینده ای به جدا کردن سپهر زبان از سپهر تفکر است. او به سبب هدفی که برای هرمنویتیک اش مبنی بر کشف نیت مؤلف برمی گزیند، سوق پیدا می کند تا به تأویل روان شناختی اهمیت بیشتری دهد. فرض او این است که غایت علم هرمنویتیک بازسازی تجربه ذهنی مؤلف متن است. او به وضوح می خواست آن چیزی را تجربه کند که مؤلف تجربه کرده بود و لذا گفته را جدا از مؤلف بی معنی می دید. هر چند این باز تجربه کردن را نمی بایست با تحلیل روانی مؤلف یکی انگاشت. در تحلیل روانی ما به دنبال تبیین علل و انگیزه ها هستیم و چنین تحلیل خواهی نخواهی عام و کل خواهد ماند. به نظر شلایرماخر فهم، فن بازسازی تفکر شخصی دیگری از طریق تأویل گفته هایش می باشد و برای رسیدن به چنین تأویلی رویکردی اساساً شهودی نیاز است. روش حدسی و شهودی روشی است که در آن شخص خودش را در جای شخص دیگری می گذارد تا تفرد او را درک کند. برای تحقق این سویه تأویل، شخص از خودش بیرون می رود و خودش را در جای مؤلف قرار می دهد تا بتواند با کسب کاملترین نزدیکی و قرابت عمل ذهن این شخص اخیر را که همان چیزی باشد که در متن مراد شده است درک نماید. (13)
اواخر دهه 1950 مقالات منتشر شده شلایرماخر چاپ گردید. با بررسی آن به وضح سیری از هرمنویتیکی زبان محور و کمتر روان شناختی در اوایل به علم هرمنویتیکی فاعلیت محور مشاهده می گردد. او در جمله قصاری به قطع می گوید که «هر چیزی که باید پیش فرض علم هرمنویتیک قرار گیرد تنها زبان است و هر چیزی که باید در آن یافت نیز». (14) اما به تدریج از تلقی یگانگی تفکر و زبان دست می شوید. به نظرش متن نمی توانست تجلی مستقیم عمل ذهنی درونی انگاشته شود بلکه چیزی است که تسلیم مقتضیات تجربی و بیرونی زبان گردیده است. بدین جهت وظیفه علم هرمنویتیک به وظیفه استعلاء از زبان منجر گشت تا بدین ترتیب عمل درونی را کشف و آشکار نماید. این کار هر چند باز از طریق زبان صورت می گرفت اما زبان دیگر کاملاً مترادف با تفکر انگاشته نمی شد. عمل بازسازی ذهنی عملی باطناً زبانی تلقی نگردید بلکه گونه ای کارکرد درونی و طفره آمیز تفرد ملاحظه شد که از تفرد زبان جداست. شلایرماخری که عقیده راسخ داشت تفکر فرد و در حقیقت کل وجود او اساساً از طریق زبان معین می شود و در زبان است که او فهمی از خود و جهانش پیدا می کند، به تدریج به سوی پذیرش مابعدالطبیعه ای بد سقوط کرد. اصحاب بعدی هرمنویتیک سعی کردند که از این سقوط احتراز کنند. یکی از فرضهای تسریع کننده این سقوط که منجر شد هرمنویتیک زبان محور و مبتنی بر شرایط بالفعل فهم در وی، به هرمنویتیکی روان شناختی بدل گردد فرض تلقی هرمنویتیک به عنوان بازسازی کننده عمل ذهنی مؤلف بود. در حالی که فهم فقط مبتنی بر عمل ذهنی درونی مبهمی نیست بلکه در آن، رجوع به موضوع نیز، که به خود متن سوای مؤلفش باز می گردد، دخالت تام دارد.
عنصر مهم دیگری که در علم هرمنویتیک شلایرماخر وجود دارد و بعداً توسط اخلاف وی بسط پیدا می کند که مفهوم فهم «از بطن نسبت داشتن با زندگی» است. او در پی بررسی نحوه ظهور اندیشه و نیت مؤلف از ساحت تمامیت زندگی وی است. شلایرماخر معتقد بود که هر لحظه اثر، نشان از «تمامی» زندگی مؤلف دارد و نه نیت او در لحظه خاص آفرینش. بعداً دیلتای مقصود خود را، فهمیدن «از بطن خود زندگی» قرار می دهد و هَیدِگر همین مقصود را با شیوه ای متفاوت و اساساً تاریخی تر پی می گیرد. در یک نتیجه گیری کلی از سیر هرمنویتیک بعد از شلایرماخر می توان اذعان کرد که بعد از وی همه اصحاب هرمنویتیک شویه کانتی وی را پذیرفتند. همه از تلقی علم هرمنویتیکی که با روش آزمایش و خطا گرد آید استنکاف ورزیدند و مشروعیت فن عام فهم را مقدم بر هر فن خاص تأویل به رسمیت شناختند. همین نقطه شروع گرفتن فهم، شاید بزرگترین مساهمت تاریخی شلایرماخر در علم هرمنویتیک محسوب شود. اما اعقاب وی هر چه بیشتر از فرضهای ما بعد الطبیعی وی کاستند و به بسط جنبه هایی از بینش های وی پرداختند که خود وی یا علاقه ای به آن نداشت و لذا آنچنان که شایسته بود به اهمیتشان پی نبرد و یا مجالی نیافت. یکی از اشخاصی که در شلایرماخر بینش های راه گشایی برای جواب به مسائل جدید دید و کمر همت برای نظام مند ساختن آنها بست ویلهلم دیلتای (15) است.

ویلهلم دیلتای

یکی از مسائل جدید، بحران روان شناسی در علوم انسانی است. با پیدایش و پیشرفت چشمگیر علوم طبیعی بعضی بر این نظر اصرار داشتند که در علوم انسانی نیز باید روش شناسی موفق علوم طبیعی را به کار بست و آن را به پیشرفتی همپای علوم طبیعی رساند. در مقابل بعضی بر تمایز دو حوزه تأکید داشتند. اصل ثنویت دکارتی در مورد اندیشه و ماده مبنای اینان بود و منکر تحویل پدیده های انسانی به پدیده های فیزیکی بودند. (16) در قرن نوزدهم تفاوت میان انواع علوم مخصوصاً در آلمان امری پذیرفته شده محسوب می شد اما نزاع بر سر روش به نحوه شگرفی بالا گرفته بود. عاملی که این نزاع را به سود علوم انسانی داغتر نموده بود استشعار به بُعد تاریخی فعالیت های بشری بود. این درک تاریخی با تاریخ نگاری یا بازسازی حتی الامکان به امانت گذشته، هیچ گونه وجه اشتراکی نداشت. اینجا بیشتر توجه دادن به تاریخی بود که در حال ساخته شدن می نمود. نیرویی که صورتها را در ظهور و تکاملشان می آفرید و موجب صیرورت آنها می گردید. چنین تصوری از مذهب اصالت تاریخ را نه تنها واکنشی در برابر مذهب اصالت ماده مکانیستی قرن پیش بلکه تقابل با مذهب اصالت عقل دوره منورالفکری نیز می توان تلقی نمود. هگل نماینده عالی نگرش جدید نسبت به تاریخ است. تا زمان او همگی در پی منشاء و چگونگی ظهور افکار بودند تا علل پدید آمدن آنها را تعیین کنند. اما هگل سعی می کرد در درون منظومه ای که خود دلیل خود بود مناسبات لازم را برقرار کند. این نگرش تبیین امور نبود بلکه منحصراً عیان ساختن آن بود. (17)
دیلتای در علم هرمنویتیک اساس معرفت شناسی مستقلی برای علوم انسانی دید و در اثبات و تبیین آن کوشش بسیار ورزید. پافشاری بر استقلال علوم انسانی از جانب وی را نباید حمل بر مخالفت با روشهای تجربی و تحصلی کرد. او خود را یکی از طرفداران سرسخت اصالت تجربه می داند و طلب عینیت در علوم انسانی یکی از بزرگترین آرمانهای اوست. به نظر وی اعمال روشهای علوم طبیعی در علوم انسانی نه تنها به شکوفایی آن مدد نمی رساند بلکه به سبب مبتنی بودن علوم انسانی بر معقولیتی دیگر مانع رشد این علوم می گردد. وی نگرش پیروان مذهب اصالت طبیعت را که پیوسته به تشکیل علوم انسانی امر می کنند ناشی از تصور قبلی و جزمی آنها از «علم» می ماند. خود وی اساساً به جهت پذیرش و توجه به تفکر تحصلی و تجربی، جذب سنت فلسفی ایده آلیستی نمی گردد. بر عینیت نتایج پای می فشارد و تجربه و نه تفکر نظری را نقطه شروع برای نظریه ای کلی در باب روش شناسی علوم انسانی می داند. منتها همه اشکال را در انحصار معنای تجربه می بیند.
به عقیده وی علاوه بر داده هایی که علوم طبیعی توجه خود را به آنها معطوف کرده اند و مشخصه آنها عدم پیوندی است که با آگاهی انسان دارند. باید توجه را به نحو دیگری از تجربه نیز معطوف ساخت. آن تجربه به نظر دیلتای «تجربه زندگی» است. تجاربی که از بطن زندگی شخصی هر یک از ما حاصل می شود. واحد نهایی تجربه در این قلمرو عبارت از «تجربه زیسته» است. «حیاتبخشی مجدد» چیزی معادل مشاهده تجربی در علوم طبیعی است. چنین تجاربی اما نظم و نسق منطق رایج را در هم می شکنند. به نظر دیلتای عقل محض در مواجهه با زندگی کاری جز تقطیع انجام نمی دهد. دیلتای نتیجه نمی گیرد که دو نوع واقعیت که از لحاظ هستی شناسی نامتجانس اند وجود دارد. واقعیت یکی بیش نیست، لکن برخلاف ادعای طبیعی مذهبان، به یک روش مفهوم و قابل درک نیست. به واقعیت از یکسو با تجربه بیرونی و از سوی دیگر با تجربه درونی می توان دست یافت بی آنکه یکی بتواند ما را از دیگری مستغنی سازد. (18)
تجربه مذکور محتوای فعل انعکاسی آگاهی نیست زیرا در مرتبه بعد از آگاهی قرار خواهد گرفت و چیزی خواهد بود که ما را از آن آگاهیم. در حالی که تجربه همان مواجه ای است که ما نسبت به زندگی اتخاذ می کنیم. تجربه همان است که ما در آن و با آن زندگی می کنیم. در حقیقت تجربه ساحتی ما قبل انعکاسی در آگاهی را نشان می دهد. بنابراین تجربه مستقیماً خودش را درک نمی کند و نمی تواند نیز. آن مبین ساحتی قبل از جدایی فاعل شناسا از متعلق شناسا است که در آن ساحت ما آشنایی مستقیمی با زندگی داریم به طوری که آن آشنایی از خود ادراک یا اندر یافت قابل تمایز نیست. تحلیل توصیفی این قلمرو سابق بر تفکر انعکاسی برای علوم انسانی مهم است. مقولات علوم انسانی باید از اینجا اخذ گردد. (19)
وی یکی از وظایف خود را تعیین مقولات زندگی می داند. زندگی در تلقی وی برحسب «معنا» است و در واقعیتی استعلایی ریشه ندارد. مقولات زندگی در واقعیت تجربه زندگی ریشه دارد که بر حسب معنا است و معنا همان نورافکنی بر تجربه درونی ما است. این مقولات همانند خود زندگی متضمن وحدتند تا تجزیه. قالبهای مفهومی نیستند، بلکه صور ساختاری خود زندگی اند که زندگی در فرآیند زمانمند خود در آنها تجلی می یابد. به علاوه تجربه امری ایستا نیست. تجربه در وحدت معنایش هم جامع تذکر به گذشته و هم جامع انتظار آینده در کل متن «معنا» است. به عبارت دیگر معنا را جز برحسب آنچه در آینده مورد انتظار است نمی توان تصور کرد و نه آن را از اتکاء به موادی که گذشته فراهم ساخته، آزاد نمود پس گذشته و آینده. وحدتی ساختاری را شکل می دهند که افق ناگزیری است که در آن هر ادراک، در زمان حال تأویل می شود. بدین ترتیب آشکار می شود که تجربه ذاتاً زمانی است و یا به بیان دیگر در عمیقترین وجه آن تاریخی است. پس فهم تجربه نیز باید متناسب با مقولات زمانی (تاریخی) تفکر باشد. از اینجا به خوبی آشکار است که دیلتای به دنبال تحقق همان کاری است که کانت در باب علوم طبیعی کرد. خود وی اذعان دارد که «این فقط توسعه کل نگرش انتقادی کانتی است.» (20) اگر مقولات کانتی برای علوم طبیعی کفایت می کند لیکن در آنها امکان اندکی برای فهم حیات درونی انسان نهفته است. ما زندگی را نه برحسب مقولات علمی بلکه تحت مقولات غیرعلمی تجربه می کنیم. تجارب زندگی که واحدهایی معنایی اند، مستلزم زمینه گذشته و اُفق انتظارات آینده اند. آنها باطناً زمانی و محدودند. آنها را باید با توجه به این ابعاد فهمید. عقل محض بی زمان را راهی به درک این تجارب نیست. لذا دیلتای خود را موظف به نگارش «نقد عقل تاریخی» می بیند تا بدین ترتیب مبانی علم شناختی علوم انسانی بنا گذاشته شود.

صورتبندی تمایز دیلتای بین علوم انسانی و علوم طبیعی

علوم انسانی از امور واقع و پدیدارهایی بحث می کند که فقط به دلیل نور افکندن بر اعمال درونی انسان یعنی «تجربه درونی» او، معنا دارند. این امر بدین جهت ممکن شده که ما قادریم تا از تجربه درونی شخص دیگر از طریق عمل اسرار آمیز انتقال ذهنی آگاهی یابیم. این «جا به جایی» که از طریق اعیان صورت می گیرد به این دلیل است که اساساً میان واقعه های تجربه ذهنی خود ما و واقعه های شخصی دیگری، شباهتی وجود دارد. ما با این جابه جایی به تجربه مجدد عالم تجربه درونی شخص دیگر می پردازیم که البته غرض نه دریافتن خود تجربه بلکه دریافتن «عالمی» است که میان همه انسانها مشترک است و مبنای تفهیم و تفاهم است. ما از طریق تأویل یعنی فهم جلوه های زندگی به این عالم انسانی مرتبط می شویم و به عبارتی خود را عمیقتر می شناسیم.
پس تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی نه در موضوع و نه در ادراک است. اختلاف اساسی فقط در متنی قرار دارد که موضوع در آن فهمیده می شود. اگر موضوع در متنی با مناسبات و نسبی قرار داشته باشد که مشتمل بر تجربه درونی یا مشیر به آن باشد، ما در حوزه علوم انسانی قرار داریم. عدم استناد به تجربه درونی صفت بارز علوم طبیعی است. پس یک موضوع واحد را هم علوم طبیعی می تواند بر حسب مقولاتش مورد بررسی قرار دهد و اصطلاحاً تبیین کند و هم علوم انسانی آن را بر حسب مقولات غیر «علمی» و مأخوذ از خود زندگی مورد ملاحظه قرار دهد و اصطلاحاً تفهم نماید. رویکردی که باعث یکی شدن عالم درونی و تعنیات بیرونی آن است، فهم است. علوم انسانی بیانها و جلوه های زندگی را می فهمد.
دیلتای فهم را کلمه کلیدی در علوم انسانی می داند. مراد از فهم آن لحظه خاصی است که ذهن، «ذهن» را درک می کند یا زندگی زندگی را می فهمد. «ما به وسیله اعمال صرفاً عقلی تبیین می کنیم اما به وسیله فعالیت مرکب همه قوای ذهنی می فهمیم» (21) فهم گشاینده عالم شخص به روی ماست. فهمیدن کشف «من» در «تو» است. اگر شلایرماخر فهم را به معرفت از زبان و ذهنیت مؤلف محدود می کرد دیلتای آن را جزو عناصر اصلی جریان زندگی انسانی می داند. فهم با تاریخ و زمانمندی رابطه وثیق و ذاتی دارد، چرا که فهم و معرفت به نفس همواره غیرمستقیم است. ما از طریق فهم بیانهای ثابت موجود در گذشته به معرفت به نفس می رسیم. از آنجا که چنین گذشته ای هیچ گاه به طور کامل متحقق نشده است پس به امر ثابتی به عنوان ماهیت انسان نمی توان رسید. آنچه او باید باشد در انتظار تصمیم های تاریخی اوست. در این شکل گرفتن انسان، درک گذشته سازنده میراث اوست و آگاهی به قادر بودن به اراده کردن آنچه که آدمی باید باشد، آشکار کننده قدرت وی بر دگرگون ساختن ذات خودش، زندگی و عالم انسانی است. اگر معنا همواره در متنی دارای افق قرار می گیرد که آن افق در گذشته و آینده امتداد می یابد، مفهوم تاریخمندی نیز اشاره به یک چنین وابستگی دارد. انسان به تاریخ جهت معرفت به نفس و نیز به متناهی بودن خلاقیتش در تعیین ذات خویش به طور تاریخی وابسته است. این بینش بسیار مهم است زیرا علم هرمنویتیک معاصر در تاریخمندی است که مبانی نظری خود را می یابد. از نظر دیلتای نیز فهم درون اصل دور هرمنویتیکی صورت می گیرد. معنا آن چیزی است که فهم در میان کنش متقابل کل و جزء درک می کند. وی مثال جمله را می زند و سپس همین نسبت را میان اجزاء و کل زندگی هر کس جاری می داند. به علاوه معنا امری تاریخی است بدین معنا که ما نسبت کل با اجزاء را از موقف مفروضی و در زمان مفروضی و برای ترکیب مفروضی از اجزاء در نظر می گیریم. این نسبت چیزی فوق تاریخ یا بیرون از تاریخ نیست بلکه جزئی از دور هرمنویتیکی است که همواره به طور تاریخی تعریف می شود. پس معنا و پُرمعنایی مبتنی بر متن و زمینه است. معنا از متن و زمینه جداشدنی نیست. به عبارت دیگر معنا صرف نسبت است و همواره با منظری مرتبط است که حوادث از آن منظر دیده می شوند. تأویل همواره در همان موقعیتی واقع می شود که تأویل کننده خود را در آن قرار داده است. لذا دیلتای قائل است که معنا می تواند دارای انواع متفاوتی باشد اما همواره دارای نوعی اتصال و نسبت است و نمی تواند اینگونه نباشد.
به علاوه دیلتای معتقد است که «معناداری اساساً از بطن نسبت جزء با کل است که در نهاد تجربه زیستن استوار شده است». معنا در تار و پود زندگی نهفته است. پس معنا امری ذهنی و شخصی نیست. فهمیدن معنا همانا وارد شدن در نسبتی واقعی با صورتهای روح عینیت یافته است که همه جا در اطراف ما یافت می شود.
دوری بودن فهم نتیجه دیگری نیز برای علم هرمنویتیک دارد و آن اینکه واقعاً هیچ نقطه شروع حقیقی برای فهم وجود ندارد. این به معنای آن است که هیچ فهم «بدون پیش فرض» نمی تواند وجود داشته باشد. حتی در علوم تجربی نیز تنها «با توجه به» چارچوب مرجع توضیح می دهیم. متن و زمینه فهم در علوم انسانی تجربه زندگی است و فهمی که هیچ نسبتی با تجربه زندگی ندارد متناسب با علوم انسانی نیست. رویکردی که در تأویل، از تاریخمندی تجربه زندگی غفلت دارد و مقولات بی زمان را به اعیان تاریخی اطلاق می کند، تنها می تواند با تجاهل ادعای «عینی بودن» کند، زیرا از همان ابتدا پدیدار را تعریف کرده است. (22)
نقش اساسی دیلتای در علم هرمنویتیک این بود که با قرار دادن آن در بنیاد همه علوم انسانی اُفق آن را وسعت بی سابقه ای بخشید. پُرسش از فهم متون به پُرسش از فهم تجلیات و بیانهای بشری تغییر کرد. تلاش در جهت تأسیس روش واحدی برای تأویل همه آنچه که نیاز به فهمیدن دارد و کانون است و تلاش در جهت تأسیس روش واحدی برای کلیه علوم انسانی منجر به طرح نظریات و آراء فلسفی در باب تفهم، ماهیت تجربه زندگی و تاریخمندی این دو شد که خود در حکم فتح باب جدید در کاوشهای فلسفی معاصر است. نقش قاطع دیلتای در توسعه و تعمیق مباحث نظری در باب تأویل انکارناپذیر است. با او مسأله قدیمی کشف نسبت مؤلف در متن به تدریج به شیوه بیان متن مستقل از مؤلف تبدیل گردید به نحوی که متن خود به منزله ابزار شناخت بهتر مؤلف محسوب شد. آنچه در دیلتای مؤدی به این نتیجه شد درک جدید وی از تاریخ و اثبات تاریخمندی تجربه زندگی بود. تاریخمندی در هَیدِگر و به تبع او گادامر تعمیق بیشتر یافت. مبانی هستی شناختی آن مورد مداقه قرار گرفت و اجتناب پذیر بودنش صراحت بیشتری پیدا کرد.
با دیلتای تأویل معطوف به موضوعی شد که شأن ثابت و پایدار و عینی داشت. «بیان» به منزله واسطه تجربه و فهم در ضابطه هرمنویتیکی معروف او، تجربه- بیان- فهم، عینیت یافتگی روح انسان تلقی گردید. لذا اندیشه، قانون، صورت اجتماعی، زبان و هر چیزی که زندگی انسان را منعکس کند، «بیانی» است که علوم انسانی معطوف به آن است. «فهم، موضوع حقیقی خود را در عینیت یافتگی خود زندگی [بیان]، دارد.» (23) بدین ترتیب تأویل از درون بینی و شهود که غیرقابل انتقال است برای همیشه رهایی یافت و شیوه صحیح و مطمئن، توجه نمودن به بیان زندگی قلمداد شد که شأنی پایدار و ثابت داشت. برای خود دیلتای این توجه بسیار حائز اهمیت بود زیرا امکان تبدیل شدن علوم انسانی را به دانش «به طور عینی معتبر» فراهم می آورد.
دیلتای با آشکار کردن شیوه فهم تاریخی به طرح عینیتی جدید مبادرت ورزید. واقعیتی که در علوم انسانی آشکار می شود نه ذهنی است و نه شخصی چرا که بیانی متضمن معرفت به نفش انسانی به ماهو انسان است، لیکن از سوی دیگر به معنای متعارف و علمی عینی نیست. زیرا که آن جدا از معرفت به نفس ما معنایی ندارد. خود دیلتای کمتر به استلزامات و پیامدهای چنین عینیتی پی برد. دیلتای به دلیل آنکه نتوانست گریبان خود را از سلطه اصالت تجربه و عینیت مطرح در فلسفه های تحصلی خلاص کند به طور نامحسوسی به سوی استعاره های بی زمان و مکان که قابل قیاس با تفکر علمی رایج باشند. سوق یافت. اما با هَیدِگر و در شعبه هرمنویتیک فلسفی این موضوع توسعه و تعمیق بسیاری یافت.
هَیدِگر کسی که تحقیق فلسفی در معنای وجود (Sein) را مستلزم و مبتنی بر مشارکت و آشنایی دست اول هر کس با تقرر ظهوری (Existence) می داند و بر این اساس دست به تحقیقی نظری در باب ساختارهای وجود و اوصاف دازاین (Da- Sein) (اصطلاحی که او برای انسان وضع کرده است) می زند، خیلی زود به این نتیجه می رسد که دازاین نه در زمان بلکه حاصل زمان است. او در مقام فرافکنی از قبل در آینده است و حال آنکه در مقام افکنده شده همواره آن کسی است که بوده است. وقوف به خصلت از بنیاد زمانی وجود بدین معنا است که ما تاریخ داریم زیرا در مقام موجودات تاریخی، آشنایی دستِ اولی با واقعیت تاریخی داریم. این نحو واقع بودن یا عینیت، بصیرت بزرگی است. در تاریخ به این معنا، که نه مربوط به گذشته بلکه معطوف به آینده است، امکانهای وجود منکشف می شود (24) و گذشته برای آینده معنادار می گردد.
گادامر کسی که نامش باهرمنویتیک فلسفی عجین شده است، یکی از توسعه دهندگان این بصیرت و ناقد فهم عادی از تاریخ به شمار می آید. مسئله تاریخ همیشه با جدا سازی گذشته از حال آغاز گردیده است. اما به نظر گادامر تاریخمندی حاق در فهم مانع جداسازی مطلق گذشته از حال و آینده می گردد. دیدن گذشته بر حسب گذشته با ماهیت فهم در تعارض است. بدون رجوع به زمان حال هیچ فهمی صورت نمی بندد و زمان حال نیز از طریق نحوه دیدن و پیش برداشت های به ارث مانده از گذشته دیده و فهمیده می شود. لذا گذشته یا سنَت امری است که ما در هر عمل فهم، در آن مشارکت می کنیم و اگر در وهله اول به چشم نمی آید، بدان سبب است که بخش اعم سنت از چنان شفافیتی برخوردار است که نامریی می نماید، همانند آب برای ماهی. پس دانشی عینی از تاریخ متضمن موقفی در ورای تاریخ است که خارج از دسترس انسانی است. (25) انسان متناهی و تاریخی است.
آنچه بدین ترتیب مشاهده می گردد. این است که با تأسیس هرمنویتیک جدید باب کاوش نظری در تفهم و تأویل گشوده گشت و هر چه هرمنویتیک جدید به جلوه آمد به فربگی بحث های نظری تأویل و مبانی هستی شناختی آن افزوده شد، چنانچه امروز ما با مجموع آراء و مباحث متنوع و گسترده ای در این زمینه مواجه هستیم. این عزل نظر از خود تفسیر و تأویل و پرداختن به مبانی و اصول و منطق آن به یک منوال نیز نمانده است. هرمنویتیک عام شلایرماخر و هرمنویتیک راه گشاینده علوم انسانی دیلتای، هر دو هرمنویتیک روش محور و مدعی تأسیس روشی متمایز از روش غالب علوم طبیعی اند. اما نمی توان قائل شد که حقیقتاً توانسته اند از سلطه تفکر مابعدالطبیعی حمایت کننده علوم طبیعی خارج شوند. طریق هرمنویتیک فلسفی در صدد برداشتن این گام به طور کامل است که این کار را با پدیدارشناسی فهم و توصیف آنچه باید باشد و حذر از پذیرش مسلمات مابعدالطبیعی انجام می دهد. بدین قرار وجه نظری تأملی که شلایرماخر آغاز کرد در اینجا به حدی توسعه می یابد. و از چنان کلیتی برخوردار می گردد که به هیچ وجه قابل مقایسه با نظریه های اولیه تأویل که معطوف به روش بودند نیست و صد البته غیرقابل چشم پوشی و حاوی دستاوردهای سترگ نظری.

پی نوشت ها :

1- ریچارد پالمر، علم هرمنویتیک، محمد سعید حنایی کاشانی، چ اول، هرمس، 1377، ص 21.
2- Freiedrich Schleiermacher
3- بنگرید به: محمدرضا ریخته گران، هرمنویتیک، چ اول، نشر کنگره، تهران، 1378، ص 46.
4- بنگرید به: ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، یدا... موقن، چ اول، نیلوفر، 1370، صص 109- 100.
5- استون سایکس، فریدریش شلایرماخر، منوچهر صانعی دره بیدی، چ اول، 1376، ص 31.
6- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، طاطه وس میکائیلیان، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص 41.
7- بنگرید به: آلن گاووی؛ پانن برگ، الهیات تاریخی، مراد فرهادپور، چ اول، صراط، ص یازده.
8- وان ا. هاروی، هرمنویتیک، همایون همتی، نامه فرهنگ، شماره 15و 14، ص 124.
9- ریچارد ا. پالمر، همان کتاب، ص 95.
10- بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، چ اول، نشر مرکز، تهران 1370، جلد دوم، ص 522.
11- بنگرید به: ریچارد ا. پالمر، همان کتاب، ص 98.
12- همان مأخذ، ص 99.
13- همان مأخذ، ص 101.
14- بابک احمدی، همان کتاب، ص 526.
15- Wilhelm Dilthey
16- بنگرید به: ژولین فروند، آراء و نظریه ها در علوم انسانی، علی محمد کاردان، چاپ اول، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ص. ص. 9-3.
17- همان مأخذ، صص. 39- 27.
18- همان مأخذ، ص. ص. 76- 75.
19- ریچارد ا. پالمر، همان کتاب، ص.ص 120- 118.
20- ریچارد پالمر، همان کتاب، ص 112.
21- همان مأخذ، ص. 127.
22- همان مأخذ، ص 134.
23- همان مأخذ، ص. 122.
24- جان مک کواری، مارتین هایدگر، محمد سعید حنایی کاشانی، چ اول، گروس، تهران، 1376، ص 101.
25- ریچارد پالمر، همان کتاب، ص 194.

منبع: بلایشر، یوزف؛ (1380)، هرمنویتیک معاصر، سعید جهانگیری اصفهانی، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم 1389.